Consideratis his quae ad substantiam angeli pertinent, procedendum est ad cognitionem ipsius.
Haec autem consideratio erit quadripartita: nam primo considerandum est de his quae pertinent
ad virtutem cognoscitivam angeli; secundo, de his quae pertinent ad medium cognoscendi ipsius;
tertio, de his quae ab eo cognoscuntur; quarto, de modo cognitionis ipsorum.
Circa primum quaeruntur quinque.
Primo: utrum intelligere angeli sit sua substantia.
Secundo: utrum eius esse sit suum intelligere.
Tertio: utrum eius substantia sit sua virtus intellectiva.
Quarto: utrum in angelis sit intellectus agens et possibilis.
Quinto: utrum in eis sit aliqua alia potentia cognoscitiva quam intellectus.
ARTICULUS 1
Utrum intelligere angeli sit eius substantia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intelligere angeli sit eius substantia.
1. Angelus enim est sublimior et simplicior quam intellectus agens animae. Sed substantia
intellectus agentis est sua actio; ut patet in III De anima per Aristotelem, et eius
Commentatorem. Ergo, multo fortius, substantia angeli est sua actio, quae est intelligere.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in XII Metaphys., quod actio intellectus est vita. Sed cum vivere
sit esse viventibus, ut dicitur in II De anima, videtur quod vita sit essentia. Ergo actio
intellectus est essentia intelligentis angeli.
3. Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt ab eis: quia extremum magis distat ab
extremo, quam medium. Sed in angelo idem est intellectus et intellectum, ad minus inquantum
intelligit essentiam suam. Ergo intelligere, quod cadit medium inter intellectum et rem
intellectam, est idem cum substantia angeli intelligentis.
Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius, quam ipsum esse eius. Sed nullius creati
suum esse est sua substantia: hoc enim solius Dei proprium est, ut ex superioribus patet. Ergo
neque angeli, neque alterius creaturae, sua actio est eius substantia.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio angeli, vel cuiuscumque alterius creaturae,
sit eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas
substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed
aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas: quia actualitas potentialitati repugnat.
Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere.
Praeterea, si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere angeli esset
subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod abstractum
subsistens. Unde unius angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est
ipsum intelligere subsistens; neque a substantia alterius angeli.
Si etiam angelus ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius
et minus perfecte: cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod intellectus agens est sua actio, est praedicatio
non per essentiam, sed per concomitantiam: quia cum sit in actu eius substantia, statim quantum
est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, qui non habet actiones
nisi postquam fuerit factus in actu.
Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se habet ad vivere, sicut essentia ad esse: sed sicut
cursus ad currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud in concreto. Unde non
sequitur, si vivere sit esse, quod vita sit essentia. Quamvis etiam quandoque vita pro essentia
ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro De Trin., quod memoria et intelligentia et
voluntas sunt una essentia, una vita. Sed sic non accipitur a Philosopho cum dicit quod actio
intellectus est vita.
Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media inter
agens et subiectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est realiter medium
inter agens et obiectum, sed secundum modum significandi tantum: realiter vero consequitur
unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente,
consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.
ARTICULUS 2
Utrum intelligere angeli sit eius esse
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intelligere angeli sit eius esse.
1. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II De anima. Sed intelligere est quoddam vivere,
ut in eodem dicitur. Ergo intelligere angeli est eius esse.
2. Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum. Sed forma per quam
angelus est, est eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum. Ergo eius intelligere est
idem cum suo esse.
Sed contra, intelligere angeli est motus eius; ut patet per Dionysium, 4 cap. De div. nom. Sed
esse non est motus. Ergo esse angeli non est intelligere eius.
Respondeo dicendum quod actio angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex
enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una scilicet actio est quae transit in aliquid
exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est quae non transit in
rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere et velle: per huiusmodi
enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur. De prima
ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis: nam esse agentis
significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio
de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut
intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque
convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et
utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet
ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiuslibet creaturae est
determinatum ad unum secundum genus et speciem: esse autem solius Dei est simpliciter
infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, 5 cap. De div. nom. Unde solum esse
divinum est suum intelligere et suum velle.
Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque sumitur pro ipso esse viventis: quandoque vero
pro operatione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse vivens. Et hoc modo Philosophus
dicit quod intelligere est vivere quoddam: ibi enim distinguit diversos gradus viventium
secundum diversa opera vitae.
Ad secundum dicendum quod ipsa essentia angeli est ratio totius sui esse: non autem est ratio
totius sui intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essentiam. Et ideo secundum
propriam rationem, inquantum est talis essentia, comparatur ad ipsum esse angeli. Sed ad eius
intelligere comparatur secundum rationem universalioris obiecti, scilicet veri vel entis. Et sic
patet quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum eandem rationem est principium essendi
et intelligendi. Et propter hoc non sequitur quod in angelo sit idem esse et intelligere.
ARTICULUS 3
Utrum potentia intellectiva angeli sit eius essentia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus vel potentia intellectiva in angelo non sit aliud
quam sua essentia.
1. Mens enim et intellectus nominant potentiam intellectivam. Sed Dionysius in pluribus locis
suorum librorum, nominat ipsos angelos intellectus et mentes. Ergo angelus est sua potentia
intellectiva.
2. Praeterea, si potentia intellectiva in angelo est aliquid praeter eius essentiam, oportet quod
sit accidens: hoc enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter eius essentiam. Sed forma
simplex subiectum esse non potest, ut Boetius dicit, in libro De Trin. Ergo angelus non esset
forma simplex: quod est contra praemissa.
3. Praeterea, Augustinus dicit, XII Confess., quod Deus fecit angelicam naturam prope se,
materiam autem primam prope nihil: ex quo videtur quod angelus sit simplicior quam materia
prima, utpote Deo propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis angelus
est sua potentia intellectiva.
Sed contra est quod Dionysius dicit, 11 cap. Angel. hier., quod angeli dividuntur in substantiam,
virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia, et aliud virtus, et aliud operatio.
Respondeo dicendum quod nec in angelo nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est
idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod
secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum: propter quod dicitur quod proprius
actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, et
comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut ex supra dictis patet. Actus autem ad quem
comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse;
nec aliqua alia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde
essentia angeli non est eius potentia intellectiva: nec alicuius creati essentia est eius operativa
potentia.
Ad primum ergo dicendum quod angelus dicitur intellectus et mens, quia tota eius cognitio est
intellectualis. Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva.
Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est actus purus, nullius accidentis potest esse
subiectum: quia subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum. Et huiusmodi est solus
Deus. Et de tali forma loquitur ibi Boetius. Forma autem simplex quae non est suum esse, sed
comparatur ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse subiectum accidentis, et praecipue eius
quod consequitur speciem: huiusmodi enim accidens pertinet ad formam (accidens vero quod est
individui, non consequens totam speciem, consequitur materiam, quae est individuationis
principium). Et talis forma simplex est angelus.
Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad ipsum esse substantiale: et non potentia
operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile.
ARTICULUS 4
Utrum in angelo sit intellectus agens et possibilis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in angelo sit intellectus agens et possibilis.
1. Dicit enim Philosophus, in III De anima, quod sicut in omni natura est aliquid quo est omnia
fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima. Sed angelus est natura quaedam. Ergo in
eo est intellectus agens et possibilis.
2. Praeterea, recipere est proprium intellectus possibilis, illuminare autem est proprium
intellectus agentis, ut patet in III De anima. Sed angelus recipit illuminationem a superiori, et
illuminat inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.
Sed contra est quod in nobis intellectus agens et possibilis est per comparationem ad
phantasmata; quae quidem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum, ad
intellectum autem agentem ut colores ad lumen, ut patet ex III De anima. Sed hoc non est in
angelo. Ergo in angelo non est intellectus agens et possibilis.
Respondeo dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc,
quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu: unde oportet esse quandam
virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum
eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intellectus
possibilis. Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium,
quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed
sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam existentes: et ideo oportuit esse aliquam
virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens
in nobis.
Utraque autem necessitas deest in angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia
tantum, respectu eorum quae naturaliter intelligunt: neque intelligibilia eorum sunt
intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res immateriales,
ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus intelligit ista duo esse in omni natura in qua
contingit esse generari vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In angelo autem non generatur
scientia, sed naturaliter adest. Unde non oportet ponere in eis agens et possibile.
Ad secundum dicendum quod intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem,
sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia actu. Ad
intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et
quandoque fieri actu. Unde quod angelus illuminat angelum, non pertinet ad rationem intellectus
agentis. Neque ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod illuminatur de supernaturalibus
mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque est in potentia. Si quis autem velit haec vocare
intellectum agentem et possibilem, aequivoce dicet: nec de nominibus est curandum.
ARTICULUS 5
Utrum in angelis sit sola intellectiva cognitio
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in angelis non sit sola intellectiva cognitio.
1. Dicit enim Augustinus, VIII De civ. Dei, quod in angelis est vita quae intelligit et sentit. Ergo
in eis est potentia sensitiva.
2. Praeterea, Isidorus dicit, quod angeli multa noverunt per experientiam. Experientia autem
fit ex multis memoriis, ut dicitur in I Metaphys. Ergo in eis est etiam memorativa potentia.
3. Praeterea, Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom., quod in daemonibus est phantasia proterva.
Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in daemonibus est vis imaginativa. Et
eadem ratione in angelis: quia sunt eiusdem naturae.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia de Ascensione, quod homo sentit cum pecoribus,
et intelligit cum angelis.
Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt quaedam vires, quarum operationes per organa
corporea exercentur: et huiusmodi vires sunt actus quarundam partium corporis, sicut est
visus in oculo, et auditus in aure. Quaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum operationes
per organa corporea non exercentur, ut intellectus et voluntas: et huiusmodi non sunt actus
aliquarum partium corporis. Angeli autem non habent corpora sibi naturaliter unita, ut ex
supra dictis patet. Unde de viribus animae non possunt eis competere nisi intellectus et
voluntas. Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys., quod substantiae separatae dividuntur
in intellectum et voluntatem. Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura
intellectualis sit totaliter intellectiva; et non secundum partem, ut anima nostra. Et propter hoc
etiam angeli vocantur intellectus et mentes, ut supra dictum est.
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest dupliciter responderi. Uno modo, quod
auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum qui posuerunt angelos et daemones
habere corpora naturaliter sibi unita. Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur,
licet eam asserere non intendat: unde dicit, XXI De civ. Dei, quod super hac inquisitione non est
multum laborandum.
Alio modo potest dici, quod auctoritates illae, et consimiles, sunt intelligendae per quandam
similitudinem. Quia cum sensus certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu
loquentium ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dicamur. Unde
etiam sententia nominatur. Experientia vero angelis attribui potest per similitudinem
cognitorum, etsi non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in nobis experientia,
dum singularia per sensum cognoscimus: angeli autem singularia cognoscunt, ut infra patebit,
sed non per sensum. Sed tamen memoria in angelis potest poni, secundum quod ab Augustino
ponitur in mente; licet non possit eis competere secundum quod ponitur pars animae sensitivae.
Similiter dicendum quod phantasia proterva attribuitur daemonibus, ex eo quod habent falsam
practicam existimationem de vero bono: deceptio autem in nobis proprie fit secundum
phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhaeremus sicut rebus ipsis, ut patet
in dormientibus et amentibus.